Het zou sterker geweest zijn als Abdel Gawad in zijn analyses meer van die diversiteit uit de islamologie had laten zien en ook alternatieve benaderingen uit de traditionele islamwetenschappen aan het licht had gebracht.
“De huidige islamitische theologie staat voor een echte rechtbank van de jeugd. Een rechtbank die niets aan de rede laat ontsnappen, die drogredenen niet vergeeft, die ouderen respecteert maar niet bereid is ze blindelings te volgen. (…) een rechtbank waarin de leraar islamitische godsdienst als eerste moet verschijnen”[i] Aldus de Frans-Belgische islamitische godsdienstleraar Hicham Abdel Gawad (31). In zijn boek Belgische Jongeren en de Islam, Hoe zit dat nu precies?[ii] schetst hij zijn eigen religieuze ontwikkeling en ervaringen als islamitische godsdienstleraar in België.
De in Frankrijk geboren en getogen godsdienstleraar Hicham Abdel Gawad riep in 2016 op tot modernisering van het (Waalse) leerplan islamitische godsdienst.[iii] Een jaar later moest hij zijn werkzaamheden als leerkracht echter stopzetten. Naar eigen zeggen vanwege zijn “progressieve visie” op de islam.[iv] In het eerste deel van bovengenoemd boek geeft hij een interessante inkijk in zijn persoonlijke religieuze ontwikkeling die hem tot deze visie heeft gebracht. Opgroeiend in een gelovig doch niet praktiserend islamitisch gezin dwingt een ervaring op de speelplaats van zijn basisschool hem al vroeg tot levensbeschouwelijke reflectie. Na een boeiende internetzoektocht – die hem in contact brengt met het salafisme en apologetische benaderingen van de islam, maar ook met een veelheid aan andere levensbeschouwingen – raakt hij dankzij een persoonlijke ontmoeting met een kritische moslim geïnteresseerd in academische en kritische benaderingen van de islam. Uiteindelijk besluit Abdel Gawad er echt werk van te maken, en met zijn studie elektronica te stoppen om islam en godsdienstwetenschap te studeren aan een Belgische universiteit. Abdel Gawad wordt uiteindelijk leerkracht islamitische godsdienst op een middelbare school, waar hij vanuit zijn academische kennis en persoonlijke ervaringen bruggen probeert te slaan naar de leefwereld van de leerlingen.
Op de achterzijde van het boek, waarin Abdel Gawad zijn ervaringen deelt, staat dat het boek toegankelijk is voor iedereen. Het boek zal met meer dan 300 pagina’s echter vrij zware kost zijn voor de gemiddelde lezer. Het boek veronderstelt ook basiskennis van de islam en de westerse filosofie. Er wordt gestrooid met theologische en filosofische termen, die soms wel worden verklaard, maar dan in voetnoten die soms een halve (!) pagina beslaan.
Historisch-antropologische methode
De kern beslaat de tweede helft van het boek waarin Abdel Gawad tien vragen van zijn leerlingen behandelt. Daarbij past hij kennis uit de godsdienstwetenschappen toe op de islam. Het doel is om een “intelligent religieus discours” te ontwikkelen door de Koran te historiseren en te humaniseren en zo tot een geloof te komen die moslimjongeren vertrouwen geeft.[v] Want “de moslimjongeren van vandaag zijn niet de vromen van morgen maar wel de vragenstellers van morgen.”[vi]
De methode die de auteur daarbij gebruikt is de historisch-antropologische methode, zoals ontwikkeld door de Franse islamoloog Rachid Benzine. Deze methode houdt in dat kritische instrumenten uit de geschiedwetenschap en antropologie de context van de Koran bepalen en dat leidt weer tot beter begrip van de tekst. Het idee is dat door te contextualiseren de literalistische interpretaties van orthodoxen bestreden kunnen worden, en tevens bruggen kunnen worden geslagen naar moderne interpretaties. Abdel Gawad vergelijkt de Koran met een diepe waterbron waaraan de lezer (ook wanneer die lezer een klassieke exegeet is) meestal alleen zit, zijn/haar eigen reflectie ziet en niet verder komt dan de oppervlakte van de bron. De historisch-antropologische methode probeert de diepte met instrumenten van de wetenschap te onderzoeken. Tegelijk waarschuwt Abdel Gawad: “We zullen zeker niets anders van de Koran zien dan onze eigen reflectie, dat zal niet veranderen. Maar we zullen met de hulp van de geesteswetenschappen ietwat bewust worden van het deel dat in onze reflectie uit onszelf komt, en wat uit de samenlevingen het tijdperk van Mohammed weerklinkt”.[vii]
Deze benadering levert soms verrijkende inzichten op. Bijvoorbeeld bij de behandeling van een vraag over de positie van de vrouw in de islam. Abdel Gawad laat zien dat een apologetisch islamitisch discours dat benadrukt dat het Koranvers (4:34) mannen toestaat hun vrouwen te slaan, maar dit “slaan” als “zacht slaan” of “symbolisch slaan” interpreteert problematisch blijft. Net als discoursen die de moslimvrouw tot juweel of moeder verheffen. Het eerste discours infantiliseert de vrouw, door de man het recht te geven haar als een kind te corrigeren, ook al is het symbolisch. Terwijl de laatste twee benaderingen die de vrouw lijken te verheffen uiteindelijk de vrouw objectiveren of functionaliseren door haar te vergelijken met een object of te reduceren tot de rol van moeder. In alle drie de gevallen gaat men eraan voorbij de vrouw op de eerste plaats als volwaardig persoon te zien.
Gebreken
Het boek bevat echter ook tekortkomingen. Door de vragen van leerlingen op een louter historisch-kritische en theologische wijze te benaderen, is er in de analyse van Abdel Gawad nauwelijks aandacht voor de sociale en psychologische kanten van de vragen van de leerlingen. Factoren als de jongerencultuur, identiteitsontwikkelingsproces van adolescenten, het puberbrein, migratiegeschiedenis, discriminatie en islamofobie die medebepalend zijn voor de context waarin de vragen van moslimjongeren opkomen, komen in de analyses nauwelijks aan bod.
De potenties van het discours van Abdel Gawad zijn ook beperkt omdat het enkel tot doel heeft om een vorm van islam te produceren die in harmonie is met (één vorm van!) het moderne denken. Islam als een alternatieve kijk op de wereld of als bron van verzet tegen (de schaduwzijden van) de moderniteit komt niet aan bod. Er lijkt voor Abdel Gawad enkel één alternatief te bestaan op het salafisme: een modernistische islam die notabene net als het salafisme de traditie overslaat. Alternatieve benaderingen van de islam die meer geworteld zijn in de traditie komen niet aan bod. Zo gaat Abdel Gawad uit van een Kantiaanse verlichtingsrede bij de behandeling van de vraag over het bewijzen van het bestaan van God. Hij verdedigt een harde scheiding tussen geloof en kennis, waarbij kennis superieur is en enkel rationeel-empirisch van aard is. Abdel Gawad maakt geen melding van de klassieke visie in de islamitische traditie die een interessante holistische visie geeft waarbij geloof en kennis niet hard van elkaar worden gescheiden. Kennis (‘ilm) is daar een onderdeel van geloof (iman). In Abdel Gawads kale moderne rede is er ook voor mystieke kennis geen ruimte.
Abdel Gawad gaat er tevens onterecht vanuit dat de enige manier om los te komen van letterlijke interpretaties van de Koran en tot nieuwe herinterpretaties te komen een meer christelijke visie op openbaring (d.w.z. inspiratie) nodig is: “Indien de Koran ongeschapen is, dan is de Koran mede-eeuwig met God, en als de Koran mede-eeuwig is met God, dan zijn de Wetten dat ook, en als de Wetten van de Koran mede-eeuwig met God zijn, dan zijn ze onveranderlijk zoals God.”[viii] Dit argument is echter gebaseerd op de denkfout dat het geloof in een letterlijke onveranderlijke Goddelijke openbaring automatische leidt tot letterlijke onveranderlijke interpretaties. De islamitische traditie bewijst echter dat dit geenszins het geval is. Vele islamitische theologen zagen en zien in het geloof van de Koran als letterlijk onveranderlijk woord van God geen enkel obstakel om bepaalde Koranverzen metaforische of historisch-specifiek te interpreteren, te herlezen te herinterpreteren of bepaalde Koranverzen als afgeschaft of opgeheven te verklaren.
Ook maakt Abdel Gawad bij het behandelen van de vraag of God een aangezicht heeft de orthodoxe positie onterecht gelijk aan die van het salafisme. Hij maakt vreemd genoeg geen melding van de twee grootste theologische scholen die in werkelijkheid orthodox zijn, namelijk de asharieten en maturidieten.[ix] En bij de vraag over de jonge huwelijksleeftijd van Aisha, de echtgenote van de profeet Mohammed, stelt Abdel Gawad dat ze geen negen jaar oud was, omdat dit verhaal niet bekend was bij een van de eerste christelijke polemisten en critici van de islam: Johannes van Damascus. “We vinden dit verhaal terug bij Bukhari, niet eerder.”[x] Abdel Gawad laat echter buiten beschouwing dat het verhaal bij latere middeleeuwse christelijke polemisten na Bukhari ook geen rol speelde. De leeftijd van Aisha werd pas sinds de moderne tijd geproblematiseerd en vertelt ons dus meer over veranderende morele standaarden dan het historische waarheidsgehalte van het verhaal. Ook vermeldt Abdel Gawad niet dat er binnen de islamitische geschiedenis al vroeg een traditie van hadith-kritiek ontstond die ook kritisch was ten opzichte van de verzameling van Bukhari.
Een nieuw dogma
Het meest problematische van de benadering van Abdel Gawad is dat hij de resultaten van historisch-kritisch onderzoek als onbetwijfelbare, neutrale, objectieve en exacte feiten in zijn boek presenteert. De realiteit is echter dat hoe goed een historicus of antropoloog zich ook probeert te verplaatsen in een andere historische of culturele context, het nooit mogelijk zal zijn helemaal los te komen van de eigen historische of culturele context.
Een ander bezwaar is dat Abdel Gawad gebruik maakt van de resultaten van ultra-sceptische oriëntalistische revisionisten die op veel kritiek kunnen rekenen van ‘mainstream’ islamologen. Zo herhaalt de auteur een inmiddels achterhaalde theorie van revisionisten die stellen dat de Koran enkel reageert op apocriefe geschriften van heterodoxe Joden en christenen en niet op de bijbel van mainstream Joden en christenen omdat Mohammed die niet zou hebben ontmoet. Dit idee is echter al weersproken door verschillende islamologen.[xi] Abdel Gawad lijkt ook niet op de hoogte te zijn van hedendaagse islamologen zoals Harald Motzki, die juist met de historisch-kritische methode aantonen dat veel hadiths (overleveringen) ouder en betrouwbaarder zijn dan veel oude oriëntalisten dachten. Abdel Gawad gaat dus uit van één benaderingswijze in de godsdienstwetenschap, terwijl hij in een voetnoot laat blijken beter te weten: “…dat er in de wereld van de islamologie wel degelijk meerdere verklarende modellen over de vroege islam en over de oorsprong van de islam zijn.” [xii]
Het zou sterker geweest zijn als Abdel Gawad in zijn analyses meer van die diversiteit uit de islamologie had laten zien en ook alternatieve benaderingen uit de traditionele islamwetenschappen aan het licht had gebracht. Het zou zijn benadering ook acceptabeler maken voor zijn primaire publiek. Voor veel moslims zal zijn huidige benadering, het omzeilen van de hele traditie, te radicaal zijn. Het is bovendien onnodig, omdat er binnen de islamitische traditie voldoende diverse en kritische benaderingen bestaan om op aan te haken. In de strijd tegen dogmatisme moeten we voorkomen dat één wetenschappelijke benadering - die alternatieve benaderingen uitsluit - het nieuwe dogma wordt.
**
Hicham Abdel Gawad, Belgische Jongeren en de Islam, Hoe zit dat nu precies? Eik Uitgeverij, Antwerpen, 2016, 324 pagina´s. (Oorspronkelijke titel: Les questions que se posent les jeunes sur l’islam)
